當代中國儒家守舊主義的歷史意識與歷史存在
——以“康有為主義”的興起為線索
作者：白鋼（復旦年夜學中國語言文學系副傳授，復旦年夜學思惟史研討中間秘書長）
來源：作者授權儒家網發表
時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初一日乙亥
耶穌2018年8月11日
◆伴隨著中國經濟的長期高速增長與在各階層間不斷深化的好處差別
◆當代中國思惟界之版圖-格式亦發生嚴重之變化
◆儒家守舊主義的強勢突起無疑是此中極值得重視的現象
分歧于港臺新儒家試圖結合傳統儒家資源與東方現代性的做法，即以東方價值為普適而發掘中國傳統中與之對應的資源、論證儒家能夠私密空間與東方途徑（以不受拘束市場經濟+平易近主政治為焦點）相協調適應的折衷主義實踐。
當代中國的儒家守舊主義重要由年夜陸學者所倡導闡發，以復興弘揚儒家價值為焦點的中華道體為旨歸，在中西關系上從頭強調“中體西用”與“夷夏之辨”。在此意義上的守舊主義，體現為對于儒家家法的別析、體認、崇奉、固守，并以之為畢竟。
對于儒家守舊主義而言，若何解釋傳統（道統、政統、教統）之現代轉化，解釋傳統中國與現代中國之斷裂與相續，是極焦點而富于挑戰性的任務。恰是在此佈景下，康有為研會議室出租討成為儒家守舊主義的自我意識中最主要也最具現實意義的環節，康學儼然化身當代儒家之王官學。
曾亦的《共和與君主：康有為早期政治思惟研討》（2010）可謂開此風氣之先，唐文明的《敷教在寬：康有為儒教思惟申論》（2012）與干春松的《保教立國：康有為的建國方略》（2015）、《康有為與儒學的“新世”》（2015）是儒學內部為對此風氣之呼應，而章永樂與張翔所做的一系列圍繞康有為與中國近代思惟史的研討，則可以視作此風氣在儒學之外的學界激蕩之余波。
有別于此前主流的中國近代思惟史之論述脈絡，當代康學所重視者，不在作為戊戌變法之思惟領袖與政治實踐者的晚期康有為，而在戊戌之后持保皇立場的早期康有為。
而早期康有為之于當代儒家守舊主義特具魅力吸引甚至欲罷不克不及者，正在兩點：
1）康有為是近代以來極罕見的一以貫之反對反動途徑的守舊派，或更清楚地說，反反動；
2）康有為是試圖賦予儒家以宗教情勢的儒教會的發起者和組織者，是假托孔子而事實上欲以自立的儒教會教主。
這事實上是對于此前之思惟史對康有為評價的顛覆與反轉：
力主變法的、激越的、進步的康有為，成為需求反思的對象。
而守舊的、反動的、將東方宗教經驗移植于中私密空間國掉敗的康有為，交流被認為是較同時代的思惟者更高超成熟者。
這種極具戲劇性的評價轉換，天然離不開相應之史料鉤沉、思惟梳理與學術考量，但其內在邏輯早已超出純粹學理之范疇。或許，以新時代的階級關系與階級意識來思慮這一問題，會更接近其本質。
在過往三十余年的時間中，中國新興資產階級的財富累積之迅疾豐厚是人類歷史上極為罕見的。
在其資本-財富累積過程中，既分送朋友了中國經濟超凡增長所帶來的宏大的結構性機會，又常有應用體制內資源為己所用、化公為私、損公肥私的經歷（國有企業的MBO與房地產企業的超凡規發展特別具有典範意義）。
對于那些所從事的產業植根于中國，其資本、財富的主體集中于中國的群體，他們天然地對于中國之歷史與現實具有某種同情。而其被描述為“原罪”的財富積累事實使得這一群體對于中華國民共和國的反動建國歷史、對于中國共產黨的反動黨淵源、對于通過反動所確立的同等原則具有深切的惡感、憂慮甚至憤懣。
伴隨著這一群體氣力的不家教斷增長、自我意識的不斷強化與財富代際傳承的集中發生，他們急切地需求一種能夠較高超地體現其整體好處的理論：既能有用地解釋其財富來源的正當性，反對任何外來氣力對于其財富能夠進行的剝奪（這種剝奪最劇烈的情勢即是反動），又能保證其財富及與之相應的權力關系公道、有序、平穩、耐久的傳承，進而論證這樣的財富-權力結構的在文明層面的優越性。
此共享會議室前，中國的資共享空間產階級與其世界范圍內的同類類似，以不受拘束共享空間主義為重要的意識形態。上世紀80年月后開啟的中國式資本主義發展，在較長的一段時間內，呈現為極迅猛蓬勃的野蠻生長態勢，這直接決定了這一時期的中國不受拘束主義具有極粗魯甚聚會場地至粗俗的原教旨主義傾向，在市場決定/當局干預、公有制/私有制、市平易近社會/平易近族國家、選舉式平易近主/共產黨領導的關系上，機械般地堅持前者之于后者的絕對優越位置。
這種形態的不受拘束主義，內與中國特定的經濟、社會發展現實相應，外從屬于全球范圍之新不受拘束主義的海潮，通過對于各種資源特別是媒體資源的有用操控整合，成為了對于若干嚴重領域之決策具有焦點影響力的事實上的主流意識形態。
教學2008年世界金融-經濟危機的爆發，宣佈了全球范圍內新不受拘束主義學說與1對1教學實踐的掉效甚至破產。
中國的整體經濟情態此后發生嚴重之變化，集約的野蠻生長式的經濟增長難以為繼，其對應之資本邏輯也無可防止地需求進行調整。這直接導致原教旨主義的不受拘束主義無法適應新的社會現實。恰是在這一年夜佈景下，儒家守舊主義應運而生，涌動風云。
中國的資產階級選擇儒家守舊主義為本身的新型意識形態，是與american主導的世界體系日益掉往其效率、中國從地區年夜國上升為世界年夜國的年夜格式相關聯的。
作為這一世界歷史之年夜事因緣的一部門，中國資產階級的實力與自我意識絕後高漲。他們中的一部門人，不再滿足于樹立在東方歷史經驗與理論范式基礎上的不受拘束主義，而盼望從中國的傳統資源中尋到有關其本身之存在與意識的有用表達。
而儒家守舊主義作為儒家傳統中特別重視發揚高低尊卑等序差別之“文家法”的代表，正能極好地滿足這樣瑜伽教室的需求。
假如說，儒家內部以強調人皆可以成圣的同等傳統的“質家法”可以開出一種“儒家社會主義”的路向，則以儒家守舊主義所代表的“文家法”則指向一種“儒家資本主義”的能夠。
所謂“儒家資本主義”，是將資本無限自我滋生-復制的焦點邏輯與儒家“親親”“尊尊”之理念與實踐加以結合的軌制。
五花八門的家族企業是儒家資本主義的經濟基礎，而各種想將本身擁有的特別資源以類似公有財產轉移的方法進行傳承的精英（特別是政治精英），教學場地則構成其政治與社會基礎。
儒家守舊主義不單可以依據其所擅長的有關明日庶長幼尊卑的理論有用地解決財富與權力的代際傳承問題，更可以賦予其“瑜伽教室禮法”的神圣性。相較于不受拘束主義理論，這舞蹈場地對于中國的資產階級確乎更有吸引力。
儒家守舊主義在心性之學與禮法之教間對于后者的明顯偏愛，不單在于心性之學的代表（理學與心學）在路向上更傾向于儒家之“質家法”，社會心思的要素也不容忽視：在心性層面上，釋教較之儒學對中國當代有產階級的影響力要年夜得多。
這也可以解釋，為什么在反動之反動者的康有為抽像之外，作為儒教創始人的他會散發出這般的魅力。將儒家的禮法與類似基督教式的宗教相結合，從而為“儒家資本主義”供給某種具有超出性的宗教基礎，是對于馬克斯·韋伯有關資本主義具有特定文明底色（所謂新教倫理與資本主義精力）理論的回應，盡管很難說是富于創造力的超出。
教會氣力在西歐、北美的資本主義發展過程中所發舞蹈教室揮的感化，使得中國持儒家守舊主義立場者看到了本身在一個“儒家資本主義”社會中持續發揮感化、堅持超然位置的能夠性。這比之蔣慶的“天道院”設想似乎在當下更具現實性。而對于中國的資產階級而言，一種兼有中國傳統元素與現代氣息的宗教如能為己所用，天然樂見其成。
在某一階段，儒家守舊主義與泛右翼能結成反對東方價值特別是西式平易近主的思惟聯盟。但伴隨著這種批評的深刻，則二者的最基礎差異也會越來越清楚地顯現出來：
泛右翼對西式平易近主的批評樹立在對國民主權的認同基礎之上，其批評的焦點在于西式的選舉式平易近主本質上受制于資本和權力，是虛偽的、情勢的、缺少國民主體性的，無法真正實現國民當家做主的目標。
儒家守舊主義的批評則恰好基于對國民主權的拒斥與否認，按照其幻想政治的形態，唯有君主才是真正的“平易近主”，唯有君主才幹以國民之主的成分行為平易近做主的事業。
這直接決定了儒家守舊主義者對于毛澤東及其所締造之共和國的基礎態度。
相對于不受拘束主義者而言，他們或許會對于主席體現出相對更高的同情與敬意，但這重要是基于他作為中華國民共和國這一特定的政治配合體的締造者的成分，即傳統意義上的開國之君。
曾經一度成為輿論焦點的有關毛作為“國父”位置的討論，可視作儒家守舊主義這一立場的延展或共鳴。
這種對于毛澤東看似愛崇的提法背后，是對于他作為國民領袖與反動導師位置的有興趣疏交流忽與否認，而這種態度又無可防止地進一個步驟指向由毛澤東所領導的以國民為主體的社會主義反動與建設的實踐。
對于儒家守舊主義而言，它至少只承認中國共產黨作為國家領導焦點對應于傳統意義上的君主，擁有政統，卻不愿意將道統歸之于它：
在其想象中，唯有共產黨按照儒家的理念徹底改革（或說馴化），才能夠獲得道統之正當性。
它不成能也不愿意承認，在國民主權被證成的時代，唯有國民才是真正的君主。
循著儒家守舊主義的理路，康有為思惟中對于群眾的深入不信賴、對君主之意義的確定、對于三世之間只宜次序遞次漸進而不成一超直進的堅持、對反動所導致的破壞性后果的強調，恰構成其最具光榮、最富沉思、最有現實意義的維度。
而康有為的《年夜同書》這一被毛澤東高度重視的文本，它體現著康有為思惟中最強烈的幻想主義與同等意識，則被視作康的思惟中最無價值、最分歧時宜的部門。這一傾向這正呼應于歷史上以世家教家富家為代表的以禮法為焦點的儒家之文家法傳統，而它的不斷強化則超出了普通意義的文家法的范疇，而是將其推向極致。
在當代中國，世家富家這種傳統意義上的“封建”勢力的代表轉化為各種特別好處集團，在面對本集團與作為整體性的國家-國民之好處不合時，它們自然地以本身好處最年夜化為旨歸，甚而不吝以損害后者為代價。
五四個人空間運動開啟了中國反動以“反帝”與“反封建”并舉的新階段，恰是深入地洞見了在帝國主義對中國分而治之與各種反動割據勢力挾洋自重二者間的內在關聯。非徹底的反帝缺乏以掃蕩封建集團之存在與意識，非徹底的反封建缺乏以真正肅清帝國主義對中國的侵蝕滲透。
五四運動的這種後果歷史，使它成為儒家守舊主義所深惡痛絕的對象，從確定五四反對列強欺負（反帝）的積極意義而否認其對儒家為代表的傳統文明之激進批評（反封建），發展到“五四之禍，甚于秦火”甚至“應徹底否認五四”這樣的言論，恰是文家法之習性在掉往質家法的均衡而無所顧忌情態下的真實吐露。
作為五四運動之劇烈批評對象也劇烈地批評著五四的康有為，又一次完善地滿足了儒家守舊主義與五四決裂的心思需求。
一個吊詭的事實是，無論康有為還是他的守舊主義繼承者們，伴隨著對于五四的批評，都從其一向強調的“尊王”與“年夜一統”的立場上不斷退卻，而墮入對于好處集團與封建制的辯護中。
在郡縣與封建這一對富于張力的牴觸體中，他們極鮮明地倒向了后者。
這種一邊倒的立場很年夜水平上構成了“評法批儒”的思惟運動中對于儒家歷史抽像的刻畫：腐敗、虛偽、反動的剝削階級（奴隸主和封建田主）之意識形態代表。
毛澤東那首極有深意的《七律·讀〈封建論〉呈郭老》中“孔學名高實秕糠”與“百代都行秦政法”之語，恰是將儒-法之差異與封建-郡縣的立意緊密地連接在了一路。
當代的儒家守舊主義，事實上深受“評法批儒”運動的影響，可以說，他們的代表人物恰是對照著“評法批儒”所表述的儒家抽像進行自我塑造的，只是又一次地將評價標準倒轉過來：
腐敗變作尚古，虛偽變作好禮，反動教學場地變作堅定，剝削階級變作正人年夜人。
而他們對于儒家的歷史位置與現實意義，對等序、統治、剝削的敘述，正指向“評法批儒”中描繪的儒家抽像。幾乎一切在此類敘事中被認為是“糟得很”者，都被他們認為“好得很”。他們以本身的立場與理論，為“評法批儒”運動作了另類而深入的正當性辯護。
對于封建社會及其禮法傳統之認同聚會場地留戀激賞不斷充擴，天然會導向恢復地盤公有制這樣的現實主張：
這才幹真正實現“建土封茅”之幻想,使禮法上升為宗法，使各種已經把握了宏大資源的豪強與地盤樹立更緊密無間的關聯，從而變作“富而好禮”的“土豪”，樹立一種名實相副的封建制。
在地盤公有問題上，儒家守舊主義和不受拘束主義擁有高度的共識，這是二者得以樹立聯盟關系之最深入基礎（經濟的與思惟的）地點。
無論“儒家資本主義”還是“不受拘束資本主義”，均不否認資本邏輯在社會中的主導位置，不過儒家資本主義因其封建特征，對于地盤及建諸其上的實體產業有異乎尋常的舞蹈教室重視，故以房地產和傳統制造業為基礎，而不受拘束資本瑜伽場地主義則更年夜水平上代表著金融資本特別是跨國金融資本的訴求。
后者就其本質而言，請求撤消一切國家、平易近族差別的資本流動、復制、增殖、安排的絕對不受拘束。但這全然無妨礙它在所行之地抹上某種外鄉化的顏色。中國的歷史與現實都決定了，不受拘束資本主義在度過其原教旨主義階段后，必須尋到更復雜精致、更具中國特點、更與傳統相契合的情勢。儒家守舊主會議室出租義正可以為這它的這種情勢轉換供給極深入豐富的思惟與軌制資源。
作為儒家守舊主義之最尖銳而深入的思惟代表，曾亦在《共和與君主》一書中，發現了一種在早期康有為-早期孫中山-早期鄧小平之間的內在理路關聯，他不無深意地將之冠以“修改主義”之名，將其實質清楚舞蹈場地地表述為“改進漸進或反反動的途徑”（氏書第三章，特別是294-96頁）。
這一對于鄧小平所開啟的改造途徑之本質的斷言，意味著在后毛澤東時代的中國，最最基礎的理論指引事實上是從康有為主義中流出的。
于是，一切的中國近現代史被從頭置進傳統之治亂循環的敘事中，中國共產黨所領導的反動建國事業（甚至1840年以來的所有的反動歷程）無非是歷代王朝“立刻得全國”的現代版重現，而改造則意味著統治集團回歸儒家傳統實現“馬下而治之”。
這無疑道出了諸多在反動勝利后把握宏大資源的群體盼望永遠告別本身作為反動者的過往而將特權與好處長久保有、傳承的心聲。
但是，這種“修改主義”的途徑，盡管修辭上有類于文質三統間折衷損益（《白虎通·三教篇》）的提法，實質上卻是不斷地損質益文、將文家法推向極致而偏離中道。伴隨著中國整體國力的歷史性上升，這種“修改主義”的實踐或許能為中國指出一條延續霸權邏輯成為超級帝國的路徑，但注定無法為人類供給一種超出霸權結構與帝國窘境的新的能夠性，實現毛澤東主席對于新中國“為人類作出較年夜貢獻”的等待。
假如說，鄧小平所開啟的改造途徑，包括著某種新康有為主義的元素，那么也不應忘記個人空間，它同樣是小樹屋毛澤東所開啟的以反動的能動的國民主體性為焦點之途徑的延續，伴隨這一實踐不斷深刻，也必定迎來新階段的嚴重理論總結：新毛澤東主義。
責任編輯：姚遠
發佈留言